I - INTRODUCTION
" L'Entraînement de l'esprit "
Pendant ces semaines, nous allons étudier et pratiquer Lodjong, l'apprentissage ou l'entraînement de l'esprit. C'est une présentation de l'enseignement qui, sous forme de maximes concises et
parlantes, présente le cœur de l'enseignement du mahayana.
Pourquoi parler "d'entraînement" de l'esprit ? Parce que tout le cheminement peut être compris comme un entraînement : un processus d'apprentissage, de transformation de ce que nous sommes, de
notre esprit.
Notre esprit est le cœur de notre être : nos expériences, ce que nous sommes et ce que nous vivons, dépendent de notre esprit, sont en notre esprit ; et la pratique du Dharma est foncièrement
l'apprentissage d'un nouvel esprit : la transformation de notre esprit habituel, confus, passionné, égotique, en un esprit éveillé, libre dans l'expérience de sagesse et de compassion.
Nous allons donc nous entraîner à penser, à percevoir et finalement à être autrement ; c'est pourquoi la notion d'apprentissage ou d'entraînement est au cœur du cheminement.
Le cœur-esprit
Le fait de parler d'apprentissage de "l'esprit" peut poser problème. Le point central de tous les enseignements, et le propos de cet apprentissage, est de transformer ce que nous sommes, notre
esprit. Mais la notion d'esprit, dans notre mentalité, s'entend dans sa relation et même dans son opposition au corps.
C'est une compréhension très dualiste qui entraîne une pratique ayant tendance à être "décorporée" : on s'intéresse à l'esprit en délaissant largement les corps - le corps physique et le corps
de l'expérience - avec tout ce que ceux-ci ont de substantiel.
Cette approche amène beaucoup de problèmes et pour les éviter, il est bien de comprendre l'esprit comme étant l'expérience. Mon esprit est l'expérience que j'ai de moi-même, avec un
expérimentateur et un expérimenté.
La compréhension que propose le Dharma est la compréhension de notre expérience, de ce que nous sommes et de ce que nous vivons. C'est la compréhension de comment nous venons à l'existence dans
le fonctionnement de notre "esprit" et de comment notre expérience peut être authentique ou illusionnée.
Il est possible, pour éviter une " spiritualisation ", de traduire "citta" - qui est le terme sanscrit traduit habituellement par " esprit " - par "cœur-esprit". D'ailleurs, ce même mot,
"citta", a été traduit en chinois par "chin" qui a le sens de cœur.
En fait, il y a le mental et l'esprit du cœur. En Occident, nous situons l'esprit dans la tête. C'est parce que le cerveau est le siège du mental et que nous nous identifions à notre mental.
D'un point de vue traditionnel, si on situe bien le mental dans la tête, l'esprit, dans sa dimension essentielle, n'est pas particulièrement dans le cerveau, mais au centre de notre être, au
milieu de nous-mêmes ; ce qui, symboliquement, est associé au cœur.
Toujours en Occident, le cœur est associé à l'affect, aux sentiments ; ce qui est juste à un niveau relatif, mais il y aussi un cœur essentiel qui est, ce que nous nommons souvent,
"l'intelligence du cœur". Et, comme nous le verrons, il n'y a pas dans l'approche du Dharma une dissociation entre l'intelligence et la compassion, entre la connaissance et l'amour : les deux
s'interpénètrent et sont développés simultanément.
Si nous voulons faire une distinction entre les qualités du cœur et de l'esprit, tout en sachant que ce sont deux aspects d'un même état, nous pouvons parler de chaleur et d'ouverture. La
chaleur est associée au cœur et l'ouverture à l'esprit. Un esprit ouvert et dégagé avec un cœur chaud et chaleureux. L'esprit est associé à l'espace, à son ouverture, à son dégagement, et le
cœur à l'énergie, au dynamisme d'amour et de compassion qui prend place dans cet espace.
Cette ouverture et cette énergie chaleureuse, il convient d'apprendre à les appliquer au quotidien, dans les faits et gestes de notre vie habituelle. Tout cela est le propos de ce qui est nommé
"l'apprentissage spirituel", c'est-à-dire le cheminement, la voie.
La santé fondamentale
Certaines présentations du Dharma, principalement telles qu'elles ont été faites par des Occidentaux, donnent l'impression d'une perspective finalement fondée sur la souffrance. Certains vont
jusqu'à présenter son point de vue comme étant pessimiste.
La perspective du Dharma est aux antipodes d'une vue pessimiste : elle proclame que nous sommes tous détenteurs de la nature de Bouddha, que nous avons tous, qui que nous soyons, au plus
profond de nous-mêmes, cette bonté fondamentale, cette nature fondamentalement bonne et saine qu'est la nature de Bouddha. C'est la bonne nouvelle.
Nous sommes fondamentalement sains et il est possible, par l'apprentissage - la pratique intérieure et extérieure - de transformer notre esprit : de dissiper notre confusion, nos illusions et
de réaliser petit à petit notre nature de Bouddha.
C'est le propos du cheminement : révéler ce que nous sommes vraiment et nous permettre de découvrir les qualités de notre nature profonde.
Bodhicitta
Pour obtenir l'éveil, pour réaliser cette nature de Bouddha, le cœur de toutes les pratiques du mahayana est bodhicitta : l'esprit d'éveil.
Celui-ci a deux facettes, nommées bodhicitta relative et bodhicitta ultime : ce sont la compassion et l'expérience immédiate.
Nagarjurna nous parle de bodhicitta en ces termes :
"Si le monde entier ou moi-même désirons obtenir l'insurpassable éveil, seule bodhicitta en sera la cause."
Qu'est-ce que bodhicitta ? "Une compassion stable comme la reine des montagnes, qui rayonne dans toutes les directions, et la sagesse primordiale libérée de toute dualité."
Il s'agit, au niveau relatif, relationnel, d'une compassion stable, immuable, qui n'est pas partiale et qui, selon l'image, rayonne dans toutes les directions.
D'autre part, bodhicitta dans son aspect éveillé, dans son aspect ultime est l'expérience d'immédiateté, l'intelligence éveillée qui perçoit immédiatement au-delà de toute dualité.
La compassion
La compassion se trouve au début, au milieu et à la fin de la voie. Au début, il s'agit de dépasser nos attitudes égoïstes, égocentrées, et d'être touché par la souffrance des autres. Au
milieu, nous percevons que tous les êtres ont une même motivation : trouver le bonheur et éviter la souffrance ; nous voyons aussi que, dans leur confusion, tous autant qu'ils sont cultivent
les causes de la souffrance et ne savent pas cultiver celles du bonheur.
La compassion est alors une source d'inspiration pour aider, pour œuvrer pour tous les êtres. Finalement lorsque la sagesse non dualiste est réalisée, dans celle-ci se trouve la forme ultime de
compassion : la compassion spontanée, la compassion sans référence d'un Bouddha. Elle est dite sans référence parce qu'en celle-ci les références de moi et d'autre n'ont plus cours.
En voie vers l'éveil, la compassion est au cœur de la pratique et ultimement, arrivé à l'éveil, il n'y a rien d'autre à faire que de mettre en œuvre la compassion non dualiste d'un Bouddha.
Une citation célèbre de Chantideva dit :
"Celui qui souhaite vite protéger les autres et lui-même fera l'échange de soi pour l'autre et mettra en œuvre ce secret sacré."
Cet échange de soi pour l'autre, que nous étudierons longuement ensuite, est l'inversion de l'attitude égocentrée habituelle. C'est le secret sacré de la compassion qui permet de trouver
protection, qui permet de trouver ce qui est positif tant pour autrui que pour soi-même.
Changer d'esprit, changer de vie
Comme nous l'avons entrevu, le propos de l'apprentissage est de changer d'esprit, de changer d'expérience. Considérons d'abord le rapport qu'il y a entre une expérience, un état d'esprit et une
mentalité. Nous verrons ensuite comment une mentalité est dépendante des conceptions et comment les conceptions sont dépendantes de notre langue avec ses symboles et sa syntaxe.
Les rapports qu'il y a entre une mentalité, un état d'esprit et l'expérience sont au cœur du Dharma, au cœur de notre compréhension de tous les enseignements du Bouddha.
Un état d'esprit est un état de conscience, un moment de conscience ; c'est un type d'expérience dans lequel nous sommes l'observateur de notre environnement. Nous voyons déjà que l'état
d'esprit, la conscience et l'expérience sont étroitement imbriqués ; nous expérimentons notre esprit, nous sommes notre esprit. "Notre" est d'ailleurs peut-être de trop : nous expérimentons
l'esprit, nous sommes esprit. Aussi pouvons-nous changer notre vie en changeant notre esprit ; nous pouvons changer d'expérience, de monde, en changeant de mentalité.
Il s'agit de faire une "transplantation d'esprit" ; et c'est ce que nous faisons sur notre coussin, lorsque nous méditons. Qu'est-ce que nous transplantons ? Nous transplantons l'esprit d'éveil
: nous mettons l'esprit d'éveil à la place de notre esprit habituel. Nous pourrions appeler cette opération une insémination ou une transplantation de bodhicitta.
Cette démarche est associée aux vœux de bodhisattva, à l'engagement de bodhisattva. Le bodhisattva est celui qui est volontaire pour être porteur de ce germe d'éveil qu'est bodhicitta, le
cœur-esprit éveillé. La charge du bodhisattva est de bien nourrir, entretenir et cultiver, jusqu'à son plein épanouissement, cette graine qu'est le cœur-esprit éveillé.
Assimiler ainsi bodhicitta, ou faire cette transplantation d'esprit, est injecté dans notre expérience la découverte de l'ouverture, de la clarté et de la disponibilité. Il s'agit d'abord de
découvrir que nous avons en nous une ouverture, une intelligence claire et lucide et une bonté fondamentale qui nous permettent d'être, plus moins, fermé, moins centré sur l'ego, sur soi. Nous
développons ainsi les qualités de cœur que sont l'amour et la compassion, la réceptivité et la disponibilité.
Les conceptions nous conçoivent
L'esprit est sous-tendu par nos conceptions. Les conceptions conçoivent l'esprit. Notre esprit est le sentiment de moi qui expérimente l'environnement ou, plus exactement, les représentations,
les idées, les noms et les formes qu'il décrypte dans l'environnement.
Ce sentiment de moi-sujet et cet environnement constituent notre esprit, notre expérience. C'est le processus de conception qui conçoit l'esprit-expérience, c'est-à-dire l'impression d'un
observateur dans sa relation à l'observé. La conception c'est l'action d'observer, l'observation dans laquelle émerge l'expérience de sujet et d'objet, c'est-à-dire notre conception.
Et cette dualité, sujet-objet, observateur-observé, n'existe que pour autant qu'elle soit conçue. Quelque chose qui n'est pas conçue n'a pas de cause. La conception c'est l'enfantement, c'est
donner naissance.
En tout cas, il y a des conceptions et de celles-ci émerge l'expérience d'observateur et d'observé. Puis dans cette expérience globale, d'autres conceptions nous font concevoir les bons objets,
les mauvais et les neutres. Se conçoivent alors des relations d'attraction, de répulsion et d'indifférence.
Nous voyons là que notre mentalité est complètement dépendante de nos conceptions. Notre mentalité, la façon dont nous expérimentons et notre comportement se développent en relation avec ce que
nous concevons. Aussi, en travaillant sur la façon dont nous concevons, nous changeons la façon dont nous vivons... et en travaillant sur la façon dont nous vivons, nous changeons la façon dont
nous concevons.
Si nous voulions aller plus loin, nous pourrions nous rendre compte que nos conceptions sont dépendantes de la pensée conceptuelle et de la langue. La pensée conceptuelle, avec ses concepts,
est dépendante de la langue, car les concepts utilisés pour penser sont en grande partie des concepts langagiers. On se parle à soi-même. La raison se structure dans une logique langagière,
avec sa syntaxe et ses mots ; et cette structure conceptuelle, qui est la matrice de nos conceptions, est la matrice de notre mentalité. D'où l'importance d'une bonne langue et de bons
concepts.
En fait, tout ça est en rapport avec le sens de l'enseignement qui est de développer une compréhension et une expérience justes.
Le point important finalement est que notre esprit, notre expérience, notre mentalité, nos conceptions... constituent un ensemble et se superposent très largement : ce sont autant d'éléments
complètement interdépendants qui constituent notre monde.
Cette interdépendance est le cœur de la transformation que nous propose Lodjong, l'Entraînement de l'esprit.
C'est cette pratique que nous allons aborder étape par étape.
" L'Entraînement de l'esprit en sept points "
Pour rentrer dans cet apprentissage de l'esprit, nous suivrons un texte traditionnel intitulé " Les sept points de l'entraînement de l'esprit ". C'est une série de maximes qui a été mise en
forme par un grand maître du nom de Djè Chekawa.
Cet enseignement se décompose en sept points.
1. Le premier est les préliminaires à la pratique.
2. Le deuxième est la pratique proprement dite : l'apprentissage de l'esprit d'éveil, bodhicitta, dans ses différents aspects.
3. Le troisième point est l'apprentissage qui permet d'intégrer bodhicitta dans toutes les situations de la vie quotidienne. C'est intégrer la pratique au quotidien.
4. Le quatrième point est un abrégé de la pratique pour toute la vie et, plus spécifiquement, aussi bien pour la vie que pour la mort.
5. Ensuite vient le cinquième point : " les critères d'évaluation de notre pratique " ; ce sont les critères qui nous permettent d'apprécier si notre pratique progresse,
évolue bien.
6. Le sixième point est l'énumération des engagements de l'Entraînement de l'esprit.
7. Et le septième point est composé d'un certain nombre de conseils pertinents pour bien conduire cet entraînement.
La lignée de transmission
Ces enseignements de l'Entraînement de l'esprit remontent au Bouddha lui-même.
La lignée peut varier suivant les traditions, mais ils sont souvent présentés comme venant de Maitreya, qui les inspira à Asanga, à partir duquel ils furent transmis jusqu'à Atisha qui les
introduisit au Tibet. Dans d'autres lignées, ces enseignements viennent de Manjuchri qui les transmit à Chantideva puis, par maîtres interposés, ils arrivent encore à Atisha.
Atisha vécut au 10e siècle et eut cent cinquante maîtres, mais, pour cette transmission de l'Entraînement de l'esprit, il en eut trois principaux.
Le premier est Serlingpa, Dharmakirti, un maître qui habitait dans l'île de Java. À cette époque le bouddhisme était fort répandu, les vestiges de Borobudur en sont un témoignage. Aticha eut la
prédiction qu'il allait rencontrer ce maître en l'île de Java pour y recevoir ses enseignements.
Il reçut aussi les enseignements d'un certain Maitri-Yogi, quelqu'un d'exceptionnel qui avait la capacité réelle de prendre sur lui la souffrance des autres. Une histoire le concernant raconte
qu'une fois, alors qu'il donnait un enseignement, à l'extérieur quelqu'un jeta une pierre à un chien. Le chien hurla, Maitri-Yogi s'affaissa, tout le monde vint voir ce qui se passait et, à la
stupéfaction des témoins, il avait sur le dos une grosse ecchymose, juste à l'endroit où la pierre avait atteint le chien. Il avait dans sa réalisation la capacité de prendre vraiment en soi la
souffrance d'autrui.
Un autre maître d'Atisha fut Dharmarakshita qui est resté connu aussi pour une compassion exceptionnelle. Il est dit qu'en une occasion un de ses proches était malade, mourant, et que les
médecins diagnostiquèrent qu'il devait manger de la chair humaine fraîche pour guérir. Dans sa compassion Dharmarakshita fut capable de tailler dans sa cuisse un morceau de chair et de l'offrir.
L'histoire dit qu'ensuite, alors qu'il s'était évanoui, il fit un songe dans lequel Tchènrézi apparut, mit un peu de salive sur sa plaie et celle-ci fut miraculeusement guérie.
Atisha, qui fut le chancelier de la grande université de Vikramashila, passa la fin de sa vie au Tibet et il y transmit les enseignements du mahayana en mettant l'accent sur les pratiques du
Refuge, de bodhicitta et de l'Entraînement de l'esprit.
Ces enseignements de l'Entraînement de l'esprit furent d'abord des enseignements très privés, secrets. C'est Djé Chekawa qui les compila en une forme accessible : Les sept points de
l'entraînement de l'esprit, et c'est à partir de lui qu'ils ont été largement diffusés.
La transmission, dont nous avons héritée, a été véhiculée par la tradition Changpa. Elle passa par un grand maître du XVIe siècle, Taranatha, jusqu'à Kontrul Rinpoché et de Kontrul Rinpoché, au
XIXe siècle, ces enseignements ont été transmis jusqu'à nous par la lignée Changpa.
Cette transmission est importante, car c'est elle qui donne leur sève à ces enseignements.
Questions - Réponses
- Le cheminement semble être plus un travail de dissolution que de création ?
C'est sûr qu'il ne s'agit pas de créer la nature de Bouddha. Ce serait très présomptueux de la part de l'ego créateur ! Elle est là, immanente, omniprésente et il s'agit juste de dissoudre les
voiles, les empêchements, les parasitages qui l'obscurcissent et la masquent. Ce dévoilement peut être dit, et ce n'est pas sans poser de problèmes en français, une transcendance. C'est en
transcendant les limitations qu'on entre dans l'expérience immanente de la nature de Bouddha.
- Est-ce qu'il est possible de dire qu'alors " tout est expérience " ?
Oui, tout à fait. Et c'est alors toute notre expérience, rien que l'expérience totale, l'expérience sans rien d'autre, une expérience dans laquelle nous sommes complètement incorporé à notre
expérience, en laquelle nous faisons corps avec cette expérience : nous sommes cette expérience et il n'y a rien d'autre que cette expérience que nous sommes. L'expérience est sans
propriétaire.
- Quelle est la place de la conscience dans le processus de conception ?
o Lorsque nous concevons, nous connaissons. Essayons d'entendre " connaissance " d'une façon, un petit peu spéciale : en mettant "co", trait d'union, "naissance". Dans la conception, il y a
naissance simultanée, il y a co-émergence, "co-naissance" du sujet et de l'objet, du concepteur et du conçu.
La connaissance consciente est constitutive de l'observateur et de l'observé. C'est une notion qui est tout à fait centrale dans la compréhension de la nature de l'expérience. Ce que nous vivons,
tout le temps, en terme d'observateur et d'observé, existe et subsiste dans le processus d'observation, dans le processus de connaissance. C'est dans la prise de connaissance, ou dans la prise de
conscience que, observateur et observé, sujet et objet se posent en s'opposant l'un par rapport à l'autre.
C'est une notion qui est difficile, mais qui peut se découvrir petit à petit dans l'expérience... particulièrement en découvrant la possibilité d'une expérience sans conception.
Une expérience sans conception est quelque chose nous faisons, tous, à notre insu, tout simplement lorsque nous ne concevons pas. Il nous arrive à tous de ne pas être en train de concevoir : il y
a dans notre vécu des moments de non-conception dans lesquels nous faisons une expérience autre que celle de la conscience dualiste habituelle.
Nous sommes dans un état de non-conception lorsque nous sommes ravis... au sens littéral du mot : lorsque nous avons été enlevés.
Donc, " conscience " et " conception " sont synonymes et les causes et les conditions de l'émergence de la conscience sont celles de l'émergence de la conception. Nous concevons quelque chose sur
la base d'une expérience fondamentale, sur la base du terrain fondamental. Nous catégorisons, conceptualisons ce terrain fondamental : nous nous le représentons en fonction d'imprégnations,
d'habitudes mentales et d'un certain nombre de conventions conceptuelles, linguistiques...
Ces imprégnations qui modèlent notre conception sont le karma. En termes occidentaux, nous pouvons parler d'empreintes subconscientes, inconscientes... mais il ne faudrait pas limiter le karma à
la notion occidentale d'inconscient, ce serait totalement réducteur.
Nous avons donc tout un " héritage karmique ", un héritage d'imprégnations qui modèlent notre conscience. C'est ainsi que le karma est le créateur de la conscience et du monde dans lequel la
conscience s'expérimente. C'est la formulation bouddhiste traditionnelle.
- Est-ce que la traduction par cœur-esprit introduit une notion de compassion ?
Introduire la notion de cœur rend beaucoup plus évidente la notion d'amour, de compassion et amène une approche beaucoup plus incorporée, beaucoup plus corporelle. L'esprit, pour nous,
Occidentaux modernes, est une abstraction, est quelque chose d'abstrait, d'éthérique, d'éthéré.
Beaucoup de pratiquants du Dharma ont, du fait de ce mode d'expression, eu une approche qui partait dans le sens de l'esprit et qui négligeait le cœur, qui négligeait la vie, le vécu, sous
prétexte d'un esprit... C'est la source de beaucoup de déviations et d'erreurs.
Parler de " cœur-esprit " fait mieux sentir que la pratique du Dharma n'est pas un processus de " spiritualisation ". La pratique du Dharma est un processus d'incorporation.
Il est d'ailleurs bien connu que l'éveil est la réalisation des trois corps du Bouddha. Personne n'a jamais parlé de l'éveil comme de la réalisation des trois esprits du Bouddha.
La réalisation est l'incorporation de l'esprit dans le corps... et lorsque l'esprit est complètement incorporé notre expérience est celle des trois corps du Bouddha.
